[32] 本体现为大用，必有一翕一辟，而所谓翕者，只是辟的势用，所运用之具。

佛与众生皆佛、亦皆众生，无从分辨，更无须分别，共成一大法界缘起。[41] 华严学说要旨除五教观外最为彰显者即其法界观之诸命题，但此一命题之出现，是迭经华严宗人对前此大小乘诸经论及中国大乘佛教诸教派之消化吸收，而针对尚未解决的问题而发展出来的系统。

这种关於大小乘角色差异以及华严、法华经典的功能不同之说，唐先生又以对色心二法的意见说明之。华严宗之法藏，始大推尊此书。………以顿教随顺了禅宗，未免有赶潮流之嫌。但就唯识学立场言，即便有此无漏善种，却不等於此无漏善种必会作用，且必会最终使主体成佛。然以众生无量劫来，染汅执障之深重，则不闻清净法流之言教，在实际上，亦实极难得悟。

此理无误，有问题的是，这些因或这些缘，有没有它的存在之必然性或是作为之能动性？这才是唐先生讨论的核心问题。然吾人又现尚非佛，则对此吾人之是否有能成佛之性，或一切人与其他有情众生是否皆有此能成佛之性，亦初不能无疑。参见其言： 至凡之所以当求成圣者，则以此缘生原是圣凡之一切法之正理，而为圣凡所同不能违。

而法藏言如来藏心真如能随缘表现，其理能自即于事，与事融通无碍，若依此唯识宗义论之，即皆不可说，说之必违佛家所共许之缘生大义矣。唐先生又定位大乘佛教亦由原始佛教发展而出，此说笔者更为同意。佛与众生皆佛、亦皆众生，无从分辨，更无须分别，共成一大法界缘起。[41] 华严学说要旨除五教观外最为彰显者即其法界观之诸命题，但此一命题之出现，是迭经华严宗人对前此大小乘诸经论及中国大乘佛教诸教派之消化吸收，而针对尚未解决的问题而发展出来的系统。

这种关於大小乘角色差异以及华严、法华经典的功能不同之说，唐先生又以对色心二法的意见说明之。华严宗之法藏，始大推尊此书。

………以顿教随顺了禅宗，未免有赶潮流之嫌。但就唯识学立场言，即便有此无漏善种，却不等於此无漏善种必会作用，且必会最终使主体成佛。然以众生无量劫来，染汅执障之深重，则不闻清净法流之言教，在实际上，亦实极难得悟。此理无误，有问题的是，这些因或这些缘，有没有它的存在之必然性或是作为之能动性？这才是唐先生讨论的核心问题。

然吾人又现尚非佛，则对此吾人之是否有能成佛之性，或一切人与其他有情众生是否皆有此能成佛之性，亦初不能无疑。[16] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》42。华严宗之为中国佛学之大成，亦一表于其判教，一表现于其言法界观。至于华严经之有十地品，言地地间之因果相生相摄之关系，亦言佛境菩萨境界之相摄相入，则开後之华严宗之根本义。

………故此下之文唯当略论此印度之法相唯识一流之佛学之特性毕竟何在，其所开出之佛学之道路，循何方向而进行。只是说道生之所言是在说明最终成佛时，必是一大顿悟境界下的成佛，故说顿悟义，但任何人的修行，必是在轮回历程中，也是在次第升进中渐修而上的。

此与智顗言较，则智顗能言佛心与众生心相即，以说一念具三千法，则其圆教中亦有前三义。[19] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》46。

台湾学生书局1986年5月全集教订版。唯识主万法唯心识变现，由蕴处界看来，主体结构就已经是心法多於色法了，说结构主心法，说修行亦是心法的事业，因此唯识学展开了唯心法的结构功能之探讨。第三者名之为「行」，今所谓道德宗教修养论也。当然，这里的形上学之型态，也需要是与工夫论的思维同时设想的。华严观九界众生性，皆如来性之所起，由一乘之本教，以出三乘。[41] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页278。

吾人之显此心真如，诚须赖于修行之工夫，以化除吾人现有之生灭的心灵生命、或生灭心。此吾人论中国佛学中之哲学思想，不能不及于此书也。

此即依于佛之原有道谛为世间与出世间二者间之过渡与连接之故。然而，佛教是讲成佛之道的，众生皆要修行成佛，原始佛教追求阿罗汉果，大乘佛教追求菩萨及佛境界，故而说主体能有成佛的条件亦是唯识学说心识结构的重要课题。

配合此说，可以看到唐先生对佛教哲学的理解与认识，实为一持平中正的意见，又见其言： 如实言之，佛家之论，要必言在成佛之顿悟前之有次第工夫，与次第境地。其言一念三千，乃意在于当前之一念中，见其即具三千诸法，而即在此介尔一念中，起空假中。

[19] 此说中，唐先生以佛教哲学是有今生有来生，有生前也有死後之生命，是有欲界色界无色界，需历种种工夫次第并超三界方有成佛之可能，可见唐先生认识佛教义理完全依据佛教自己所主张的世界观知识为前提，从而展开思辨的证成，以发挥他的哲学专长，为佛教哲学命题的合理性，说明其思路的历程脉络。至於止观则为工夫论与形上学，而法界观亦是在工夫之後的境界论，背景仍是本体宇宙论。至法藏所重之大乘起信论，则无论谓其为印度或中国之撰述，其重言心、意、意识，亦与摄论唯识论等，同属一系之思想。然此诸论典，亦非不本于此诸经而有。

以上印度大乘空有两系即获得定位，皆是主要是说形上学的系统，包括唯识系的宇宙论与般若系的本体论两型。然此正智乃由无漏种之现行而有，其由未现至现，以成正智，即是有为。

这样一来，成佛的可能性就掌握在众生心自己的手中了。故而需明其本体论旨，并由主体进行实践，则才有成佛之实际。

说到底，在华严法界观法中，实已无佛与众生之分别，全体是佛，一切皆如法矣。此义，即是所谓理论的圆满化之构想。

人在成佛前，固仍须历种种次第渐修之工夫，次第破除执障。[38] 可见，唐先生重视判教与观门，所谓判教，问题意识极清楚，但判教理论所涉及的问题，其实已是宇宙论、本体论、工夫论、境界论之全体合构了。佛之有此始觉之果，亦由其原是一有本觉之众生为因。____则虽言涅盘法华之教，不能废工夫境地次第之论，亦不能依此以谓无他生无死後之识神或心识之长存，以至解脱成佛，而後已也。

[17] 此说真有真知灼见者之言，唐先生对於道生所讲的「善不受报」、「佛无净土」、「顿悟成佛」、「一阐提皆有佛性」等论旨，主张这些论旨并不能抹灭历阶而上及渐修成佛的实际。他说他闻，即自说自闻，此即佛心与众生心自体他体相即，同时是佛心与众生心之自体，各与其自体之相即。

谓一切事法界之事，即皆同依此义理而成就，以成事理无碍法界与事事无碍法界。[40] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页275。

[23] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页207。天台之圆，在即众生心性，开佛知见，开三乘之权，显一乘之实。